陈彦军：儒臣与神明之际——漫话萧望之及萧太傅信仰

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据吴幼雄先生《泉州宗教文化》一书研究，王爷神称号在宋代泉州还没有，但“宋代泉州地方的民间道教杂神队伍十分庞杂确是事实，明代的王爷神队伍就是在此基础上发展出来的。”吴先生此书写得较早，当时对于民间信仰中的众神，一般都归入道教范围。这些被称为王爷的众神在闽南多达360位。关于这360位王爷的来历，可以说众说纷纭。有说是秦始皇焚书坑儒时，被活埋的360名博士演变而来，有说是唐代360名冤死的进士，被赐予王爷封号，血食四方，有说是明代末年360名进士不愿臣服清朝统治，集体自杀，被民间奉为王爷，也有以为王爷神由人们对郑成功及其部将的崇祀而来。这些说法都在民间流传，但与闽南众多王爷宫庙中有名有姓、查得出来是横跨历朝历代的历史人物的状况无法吻合。这里可以列举众多这样的王爷，像战国解赵之危的侯嬴，战国齐相国田单，西汉萧望之，东汉将军耿弇，东晋温峤，唐朝匡国安民的吏部尚书朱叔裕，忠君爱国的邢明德，为国为民屡建奇勋的李大亮，文业武功为时人敬仰的吴孝宽，爱民如子的范承业，直言敢谏的魏征，不畏权势慷慨敢言的狄仁杰，为权贵所疾而常以智免的李泌，除弊选贤的宋璟，大将苏定方、薛仁贵；宋朝“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹，以执法不阿廉洁著称的包拯，曾任泉州知州的叶适，将军高怀德；明朝“妇女无所受，财宝无所取”的大将徐达，“好贤礼士、爱抚卒伍”的将军沐英，曾任泉州市舶司提举和泉州城北讲学的罗伦，率戚继光、俞大猷抗倭的谭纶，出按云南且“所到有声绩”的刘会等等，其中不少在泉州富美宫供着。但这些历史人物很多与泉州并无关联，要么是那些进士在后来的演变中被人们听说到的历史人物所代替，要么是由入闽的各姓祖先神演变而来，要么就是一般认为的在送王船或其他祭王仪式中由乩童在扶鸾中造出一些只知其姓不知其名的王爷，然后伪托上历史上的人物，或者，就是以上种种的杂烩。总之，要确切搞清楚王爷神的来历问题，几乎是不可能的事，而且这种模糊本身也正是民间信仰的一个重要特点。

像在闽台地位颇高、宫庙颇多的池王爷，有的说法认为，池王爷，名梦彪，开封人，是唐高祖时任太守。池梦彪在任时，有瘟疫神化为士人与池结为朋友。一日酒筵中，瘟疫神向池吐露了玉皇大帝命其传播瘟疫的秘密。池心中十分恐惧，问瘟疫神施用何法放毒，瘟疫神自囊中取出瘟疫药一包，曰:“明日即将此药投入本地各水井中。”池曰；“可将此药借观否?”瘟疫神曰:“既是知交，但看何妨。”池急将药包解开，立刻全部倾入口中，一时毒性发作，满脸黑斑，眼珠突出，瞬时而逝。全城百姓感其为救民而自我牺牲，悲痛万分，建庙奉祀。


而在同安有着不同的传说:池王爷，名然，字逢春，又名德诚，原籍南京，明万历三年（公元1575年）武进士及第。池然为人耿介，居官清正，常怀治国安民，济困扶危之志。后调任漳州知府，在赴任途中，于马巷东七里之小盈岭，路遇两使者，自称奉玉皇大帝圣旨往漳州播撒瘟药，池设计智取瘟药自服，瞬间毒性发作，脸色变黑，遂化身于小盈岭。玉帝敕封代天巡狩，委派在马巷元威殿为神。


还有的说法，说池王爷就是郑成功的化身，按泉州读音，郑与池两字音同而韵异，而将池王爷三字连读，其音韵几与郑王爷连念无法辨别，在清初的政治环境下，人们不敢公开崇祀郑成功，只有委托出别的传说，而在祭拜时心中默默祷告来纪念。我们可以看到，这众多王爷，有蒙冤而死的，有取瘟药自服而成为王爷的，有为民献身的，有勤政爱民的，可以说多数生前都有功烈于民，民间对于他们的崇祀也正应了《礼记·祭法》中的说法“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。
张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。对此，陈明先生阐发道：“我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实――主要是指中国社会在由‘野蛮’到‘文明’的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系（即所谓的维新道路），而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。”（《儒者之维》之《中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向》）就如我们前面所看到的那样，王爷信仰更早的来源在于厉祭和傩，在它的发展演变中，虽然似有所弃似有所取，不断地变换上一些时代的因子，但借助信仰形式和话语言说的模糊，不同时代的东西层累相因，为不同的信仰者在同一个信仰体上保留了他们诚信的神圣根由，而且精神实质上与先秦典籍中的记述还是不即不离，这也就是张光直先生所说的“连续”，陈明先生所说的“联系”吧。“儒家并不颂扬历史上从未存在过的乌托邦，但是却力求真实的描述那些作为人我们自然的和不可避免的所处的状态”（杜维明，107页）时代变迁，我们当然要进步，但我们与古人也必然面对着一些同样的处境，咂摸着一些同样的精神，也就是说，我们与古人有着共同的“自然的和不可避免的所处的状态”，而既然“自然”而“不可避免”，我们只有持守，就像那些如今正雨后春笋涌现于乡村和城市的崇奉历史悠远的民间信仰神明的人们一样，这让我想到了班固面对元成哀三朝儒教改革的矛盾心情，想到了萧望之的“常人之守”。

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四

     “慎终追远，民德归厚矣”，这是儒家的观点，但又何尝不是“连续性”的中国社会文化的特点呢？文化造就了儒家，儒家形塑了文化，就是在这种“天生人成”的天人互动中，灿烂的中华文化形成了。时间之流永不停息，所以孔子感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”但我们读着《论语》，仍旧感觉着两千五百多年前的孔子道出了我们做人处世的体悟，所以时间又有它静止不变的一面，那就是在我们慎终追远之时，在我们静思处顺之时，时间似乎凝固，一个绝对的时间横亘在那里，它承载着人世之常，它安妥着心灵躁悸。萧望之的“常人之守”因为那悲壮而耸人的死亡方式多少显得有些突兀，但正如春生夏长秋收冬藏四季不同却又轮回恒常一样，突兀正显明绝对的时间里有着相对，守常也是丰富的存在，可以无尽地咀嚼。萧望之由儒臣到兰陵萧氏供奉的祖先，祖先神，再到地方保护神，到闽台百姓膜拜的王爷总管，对比那些生前死后都为儒者的，如王夫之，可谓死生沧海巨变，但他又从没有失去儒臣的名号，富美宫那神龛上“汉代儒臣”的牌匾提醒着每一个参拜和参观的人们。实际上又何需提醒？“神人以和”（《尚书·尧典》），“圣人之精气谓之神”，在中国人这里，神与人没有绝然的界限，儒者修身可以自达神境，普通人随意可也乐享神明化育，也许这里就有我多少有些想要探究的儒臣与神明之“际”吧！



     中国人的“慎终追远”很好的涵化在延续数千年不断变化但又恒久如此的宗法家族组织活动中。张载说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法，宗法不立，则人不知统系来处，古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后人尚谱牒，犹有遗风，谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。”（《张子全书》卷四）体现的是一种变中求常的儒家济世情怀。中原入闽萧氏数百年追寻祖先的精神，筚路褴褛，本着“收宗族，厚风俗，不忘本”的追求在蛮荒的东南沿海建设了他们物质和精神的家园。

     在朋友的帮助下，我走访了泉州泉港区梅峰萧厝村（原属惠安），参观了1994年落成的萧氏宗祠。原来的宗祠始建于明洪武年间，经明清两朝梅峰萧氏的不断营缮，成为福建萧氏宗祠中颇具规模的一座，可惜世事沧桑，祖祠废坠，上个世纪90年代经多方努力才就原址、依旧规重新落成。在传统社会中，祠堂是一个家族组织的中心，它既是供设祖先的神主牌位，举行祭祖活动的场所，又是家族宣传、执行族规家法，议事宴饮的地点。从萧厝老人会会长、萧厝富美宫董事萧德青老人赠送给我的《梅峰萧氏族谱》中，可以看到萧氏族人如何在六百多年中历经艰难险阻于十余姓杂居的梅峰滨海港湾聚族坚守，不断壮大，至今萧厝萧姓近万人，杂姓因避乱迁徙，唯余林姓，也不过数十人而已；可以看到萧氏精英如何舍身保护、传承祖谱，将先辈的业绩，祖先的精神代代相传，福泽至今。如今，祠堂除了在每年农历11月17日祭祖和春节祝福的时节显得庄严肃穆之外，其他时间都是村民休闲聚会的场所。新时代萧厝人有着新的生活和追求，敬宗法祖并不妨碍新的生活旨趣，相反会使新生活得以依凭某种源远流长的神圣感而得到涵化和提升。在祠堂内热闹而不失娴静的村民打牌下棋声中，我抄下了几幅对联：



兰陵继起应记祖先守善积德，凤翼重开须法古人养性修身。



海滨邹鲁代有后彦光甲第，钟灵毓秀辈出贤达振家邦。



五侯衍派远源流，八叶联芳高世第。



     陈支平先生在《近500年来福建的家族社会与文化》中说：“维护家族内部血缘关系的纯洁性，只是族谱中所要体现宗旨的一个方面，而在另一方面，通过血缘关系世系源流的考订排列，强调本家族血缘关系的高贵传统，从而达到提高家族和族人的自尊心和荣誉感的目的。为了达到这一目的，各个不同家族在修纂族谱时的共同做法，是尽可能的把自己的祖先与中国先朝的某些名人、望族联系在一起。”不过兰陵萧氏似乎不需要“尽可能”，萧氏始祖微子启，得姓始祖萧大心，《史记·宋微子世家》有记载；一世祖沛县萧何，七世祖兰陵萧望之，《汉书》有记载；《南齐书·高帝纪》、《梁书·武帝纪》详记了从萧何，历萧望之，晋淮阴令、南兰陵（今江苏武进）的肇基者萧整到萧道成、萧衍的传承世系；这之后，萧姓不断壮大，陆续分居全国各地，如何经唐代八位萧姓宰相向下传承，各谱众说纷纭，但福建萧氏共尊的入闽始祖萧曦于唐末僖宗中和元年从南兰陵一带（族谱上多记为固始，但晋江市东石镇萧下村萧氏后裔说是从江苏萧县迁来。宋人郑樵谓：“今闽人称祖者，皆曰光州固始。实由王绪举光、寿二州，以附秦宗权，王潮兄弟以固始至众从之。后绪与宗权有隙，遂拢二州之众入闽。王审知因其众以定闽中，以桑梓故，独优固始。故闽人至今言氏族者，皆云固始，其实谬滥。”大名鼎鼎的开漳圣王陈政、陈元光的后裔，也把原属河东的籍贯改为固始）卜居福建长乐大鳖坑，其后世分居福建各处，却在福建萧氏族谱中少有异议。

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我们这里重点关心的是萧望之成神的经过。《汉书·萧望之传》记载“终元帝世”“每岁遣使者祠祭望之冢”，萧氏自然会崇祀这位祖先，而萧道成、萧衍为帝，以国家的祭典崇祀萧望之也是合乎礼制，唐代八叶宰相，少不了营缮、祭扫长安萧望之墓，这从前述宋元两代仍记载有萧望之墓的确切位置可以想见。上行下效，至少南兰陵一带萧氏祭祀祖先萧望之进而将其一定程度上神化应该是没有疑问的。据萧德青老人讲入闽萧氏带来了对于萧太傅祖先神的崇祀。至今，在福建一些萧氏聚居区还存在着对于这位祖先神的崇拜。萧下村萧姓族人的厅堂祀三位神像，中祀萧太傅，右祀昭福侯（倪国忠，据云曾护宋帝昺避元军追捕），左祀关公。安海镇洋南村的萧姓族人奉萧太傅为保护一方的挡境神。安溪龙门镇璞兜村萧氏神庙称“进封庙”。中祀“萧府夫子”（萧太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌；右边自右至左，祀报圣大帝，祖妈汪氏（萧太傅的母亲），萧府夫子，萧府三祖，萧府二祖；5月17日为萧太傅神诞，生日时祭品陈列中有文房四宝。厦门乌石浦保存有一个建于明武宗正德年间的萧氏家庙，常年奉祀萧望之，每年到这儿寻根谒祖的萧姓人士络绎不绝；2004年底，台籍后裔萧万长为家庙题字“兰陵世家”赐匾。不过，最能让我们感受到闽南萧氏将祖先萧望之神化的是在梅峰萧厝流传的一个小故事，这在梅峰族谱上有简要记载：“明嘉靖五年，吾族敬祀族神石山宫，子孙兴旺发达。清嘉庆甲子年，易地重建富美宫。”据萧德青老人讲，是一个族人无子，夜梦萧望之，结果得子，就在石山建宫崇祀萧太傅。



     泉州富美宫始建于明朝正德年间（1506-1521年），梅峰萧厝富美宫应该是从泉州城分灵而来，这从萧厝人在萧太傅神诞时前去泉州祖庙进香可知。那么泉州富美宫是如何建起的呢？又是如何从祖先神演变为地方保护神，进而演变成闽台王爷总管的呢？

      清嘉庆《凤翼谷山宗谱·重建温陵凤翼萧氏大宗祠序（康熙间）》云：“潢公肇基蒲岱，科甲蝉联，复同淘公支裔由蒲抵泉，占籍温陵，子孙荣盛，支分各邑，诗书甲地，蔚为华宗。示现庵乃泉山讲学之席，萧厝园为子孙聚族之区，既得卜乎温陵福地，美号曰凤凰展翼。世竞传之，人争幕焉……”又据清嘉庆《凤翼萧氏大宗谱序》云：“曦公也立庙长乐，衍派蒲岱，分支泉郡，卜宅萼辉，美号凤凰展翼，而子孙渐衍渐析，分居晋、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌……自明季而后，兵燹频仍，祠宇产业荡然……”这如实记载了萧氏入泉州城建立萧厝园到衰落的经过。“萼辉”，即泉州城内的萼辉铺，也即萧厝园、示现庵的所在地。据乾隆《泉州府志》卷16记载示现庵在泉山桥左，康熙七年“古井放光，里人得观音像建庵”，距离萧厝园仅百米之遥。萧姓在泉州城中繁衍，曾达到“萧半城”的盛况，但始于明嘉靖年间的突发事件，经过隆庆间的再度打击，至清康熙年间，便逐渐衰微了。萧姓族人分布城里居住地点之一是港仔乾，此地属泉郡城南聚津铺。“明来远驿在府城南三十五都车桥村，永乐三年建以馆”（《晋江县志·驿传志》卷二十）。车桥跨壕沟，车桥的壕沟两岸古称车桥村，后世称港仔乾，桥北道路西抵富美渡头。据故老传闻，萧氏族人所建的崇奉萧太傅的原始富美宫就在富美渡头的大榕树旁，规模只有一个土地庙大小。明太祖奉行神道设教，洪武元年（1368）所定祀典中规定，名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，以及“有功于国家，及惠爱在民者”都是“应祀神祗”，享受朝廷或有司“岁时致祭”的待遇；不在祀典但过去一直存在并得以流传下来的神庙，只要是有功德于民，并且事迹昭著者，虽然无法享受到朝廷或地方有司的祭祀，但也必须对这些神庙进行保护，禁止对其毁撤。而嘉靖皇帝崇神奉鬼更是有过之而无不及。所以有明之世，从朝廷到民间，各种鬼神信仰举不胜举。加之，从明英宗正统元年到明毅宗崇祯十七年，二百年来，水灾在乾隆泉州府志中记有18次，风灾4次，震灾22次，倭祸也长期肆虐闽南。在时代的氛围和现实的困境的双重挤压下，萧氏族人建庙奉祀祖先神，祈求神明保护就很正常了。泉州人的信仰习俗，凡是渡头，皆建有神庙，奉祀神祗镇水中之煞，护佑人们在码头上下起落的安全，保境安民等。如美山渡头，明初有高州会馆，到正德年间改建为美山宫，祀天上圣母（妈祖）；三堡渡头，有水仙宫，祀神及年代不详，那里有元朝的市舶司。富美渡位于晋江下游的新桥溪北岸，为江海交汇之处，是古代泉州海内外水运交通的重要枢纽，其所在的城南一片又是商贾云集，居民密聚之地，曾流传有“金浯江（街），银聚宝（街）”的民谚。宋代江西有水神萧公崇拜，明初洪武年间，曾遣官员祭祀，永乐年间，封“英佑侯”。萧公崇拜也传入了福建，因与萧太傅同姓，或许会在富美渡头的人们的传说中有所浚染。富美渡萧太傅渐渐就不只是保护萧姓族人，而变成了这一带的保护神。

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    萧太傅成为地方保护神并进而成为王爷神还有着另外一条线索。

     《礼记·祭法》说：“王为群姓立社，曰大社；诸侯为百姓立社，曰国社。”《礼记·郊特牲》：“唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作。”自至元七年始，元政府先后在北方的农村和城镇中推行社制，随后又向南方推广。按当时规定，大约50家以上即为一社。社成为基层行政组织，起着劝课农桑、社会教化等方面的作用。明代通行里甲制度，但社制依然存在。明代规定“里社，每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神”（《明史》卷49，《礼三》）《明会典》卷94说，这是“专为祈祷雨旸时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，……遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。……祭毕就行会饮，会中先令读抑强扶弱之誓”。社坛以及祭无祀鬼神的乡历坛，成了社区的中心。不过政府规定的木主后来被百姓变成了各种神灵偶像，宣传说教变成了娱乐表演。顾炎武在《天下郡国利病书》中说湖南“乡俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂泽，或以其地所产值物而得名，辄加以圣贤王公之号”，而在清代的江南也有“大王神诞”，“每里皆有之，即里社神也。其名号甚不可解。其有姓氏者，如忠安庙、南门外黄氏庙俱为春申君，闾窑大王为吕蒙正，东亭则诸葛孔明，闾江则伍子胥，管社则项羽，石塘山及胶山则徐偃王，荡口大王则隋炀帝，尤可怪”（光绪本《锡金识小录》卷1，22页）。郑振满先生对福建莆田江口平原的神庙研究，证实了神庙作为社区中心的地位。他认为从明到清，当地经历了一个由里社转变为村庙的过程，明初的社坛日益消解，形成大量以“社”为名的神庙，这些基本上以村为单位建立的神庙体现了以血缘关系向地缘关系演变的历史趋势。泉州城内的里社制“铺境”体系（泉州城内以城墙为基本范围，城下设“隅”，“隅”下设“铺”，“铺”下设“境”，民间简称为“铺境”），元代以后就确立起来了，明、清时期得到很大发展。铺境的功能，乾隆《泉州府志》界定为三项：①“辨民数之虚盈”；②“审其财蓄之聚耗”；③反映“年岁丰凶，兵役动定”。道光《晋江县志》界定六项：①考“闾阎、耕桑、畜牧、士女、工贾休戚”之“利病”；②“立铺递，以计行程而通声教”；③“稽其版籍”；④“察其隆替”；⑤“除其莠而安其良，俾各得其隐愿”；⑥为“治教礼政刑事之施”。据泉州地方史界陈垂成、林胜利两先生的文献与实地考察，泉州铺境都设庙，这些铺境庙后来供奉了不同的地方神。在“铺境制”初设之时，其庙的组织原来应该与里社中社坛或社庙相一致，只是到了后来才被一般百姓改变成为民间化的神庙，而在功能上，铺境庙也应与里社坛、庙一样，是存放户籍、组织社区大会、举行赏罚会议、办理一年数度的社区仪式的地点。富美境的境主原为文武尊王张巡、许远。张巡、许远宋代就备受崇祀，明清时期，张巡、许远一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他们的“双忠庙”在江南各地都可以见到，历史上，泉州城内就有主祀张巡、许远的宫庙17座。在富美境，境主被萧太傅代替，文武尊王落为配祀，这既是萧太傅官高爵厚，胜人一筹，更是富美宫势力增长所致。萧姓在泉州衰落以后，富美宫的管理转到经营富美渡头的士绅、商人和脚夫等手中，凭借经营码头集聚的强大经济实力、人际关系和没留下姓名的能力卓越的管理者的有效经营，富美宫的影响越来越大，萧太傅的神威也越来越显赫，不仅取代了境主文武尊王，而且成为“代天巡狩”的王爷神，覆盖泉州城，辐射闽南和台湾。据吴幼雄先生发现的《重建鳌旋富美境武圣殿、萧王府行宫捐交姓氏目录》碑文，道光初年，富美宫的全称是“富美境武圣殿、萧王爷行宫”，“王爷行宫”说明了萧太傅已是“代天巡狩”的王爷，广有分灵了，像梅峰萧厝富美宫，台湾云林聚宝宫等等；而“武圣殿”说明当时富美宫同时供奉的还有关圣，道光版《萧夫子签谱》载郡人曾炳奎所撰序言中“昭代嘉庆年间总巡天下降神于城南富美武升殿……至今香火增新”“关萧二夫子皆大汉忠勋，英灵显赫”字句也说明了这一点。光绪辛巳年鉴于富美宫因濒临江畔，屡被水淹，迁于现址重建，这时才不再奉祀关圣，成为现在的主祀萧太傅、配祀文武尊王和二十四司王爷的格局。

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   明太祖在其《御制文集》卷11《鬼神有无论》中言：“其鬼神之事未尝无，甚显而甚寂。所以古之哲王立祀典者，以其有之而如是。其与显寂之道，必有为而为。夫何故？盖有不得而死者，有得其死者。有得其时者，有不得其时者。不得其死者何？为壮而夭，屈而灭，斯二者，乃不得其死也。盖因人事而未尽，故显。且得其死者，以其人事而尽矣，故寂。”（转引自陈宝良、王熹著《中国风俗通史·明代卷》）萧太傅可以说就是“屈而灭”、“不得其死也”，所以“因人事而未尽”，他的神奇灵异之事就“甚显”，我在富美宫就看到了台湾人编的厚厚一本萧太傅神迹录；这里就不赘述了，长期以来我们把那视作愚昧迷信，不登大雅之堂，可想想还有那么多的人相信它，就不能不引起我们的反思。哪怕这些神迹都是编造，但一个儒臣，人们相信他在身后千百年仍在造福于民，这就不能不让我们感慨了。

             五



     在富美宫的配殿夫人妈宫，陈列着一艘王船模型，木制，张帆，大小比真船也小不了多少。王船又叫瘟船，唐代以前，我国中原就有送瘟船以驱邪的习俗。瘟船一般以竹为骨架，锦纸剪贴而成，祭毕，临水焚化。泉州在承袭中原文化同时又有发展。乾隆《泉州府志·风俗》记载：“是月（五月）无定日，里社禳灾，先日延道设醮。至期以纸为大舟，送五方瘟神，凡百器用皆备，陈鼓乐仪仗百戏，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮于海。”富美宫送出海的王船就是木舟，大小、功能与真船完全一样，长约二三丈，能承载二、三百担重量，可漂航至台湾，甚至东南亚沿海一带。历史上，富美宫放出的王船据说有一百多艘，不少整船或残骸飘到大陆东南沿海和台湾，从而也将王爷信仰传播出去。过去富美宫边有专门制作王船的作坊，每造一条王船，要举行各种祭祀仪式，如聘请师傅、选择材料，决定船体大小、开工时间、下水时辰等，都必须在萧太傅神前扶乩或卜筮决定。所造的王船，中部设神位，正中为主神，左右为配神，船两旁插刀、枪、剑、戟、凉伞、彩旗、回避肃静牌。神座前陈列案桌，上面摆放香炉、烛台、供品，左右放置纸扎的人役、乐队、乐器等。后仓用来装柴、米、油盐、药材、布料等日常生活用品。船上放一只白色活公鸡，带有耳环，名曰报更鸡，又有活公羊一至三头。现在王船作坊已无处可觅，王船也是久已不放了。

     据日本人片冈岩所著《台湾风俗志》记载，清光绪廿九年（公元1903 年），台湾苗栗一堡后垅外埔庄漂来一艘王船，船名金庆顺号，帆船，三支桅，所载货物有白羊一、鸡一、角时钟一、大秤一、衣柜一、水桶一、米柜一、橱一、皮箱一、小秤一、锣四、茶具十、小船一、梯一、桶十一、柜一、大鼓二、棋盘一、磁石一、鼎三、旗廿五、大小器具物一组、瓶十七、帘四、索三、神殿七、杂品等。船中安置七尊王爷神像，并有信函一封，如下：



谨启者:兹奉福建泉州府晋江县南门外富美乡萧太傅大人:



建造新任大总巡金、韩、池、雷、邢、狄、章七位王府彩船于此，六月十三日诣祥芝沃扬帆驾放出洋，巡游四方。该船如到贵处，希恳贵乡诸善信，即将该船游泊何埠并何时日，仰乞代复一缄，以慰敝乡绅董之遥盼也，并付笔资银四角，到祈收入，顺挥来慰。则获福无疆!而诸善信均沾神庇。此托。



贵乡诸绅董老爷均鉴



泉州晋江县南门外富美乡绅董   公启



看着这样极尽周全的王爷出巡用品，这样郑重其事的“公函”，我们现代人会想到些什么呢？迷信！实际上，不单是现代人这样看，一些古人也如此。“迷信”这个词，常被宋明理学家用来批评庶民执迷不悟的信仰行为形式，与“淫祠”、“淫戏”等概念在意义上相一致，指与理学所提倡的正统伦理观念和行为方式相对立、有碍正统伦理秩序推行的社会和思想行为。从方志上可以看到，历代笃守儒教的地方长官在闽地往往以铲除“淫祀”为己任的：景德二年，李堪任古田县令，曾下令“毁淫祀三百一十五所，佛宫四十九所，取其材为县庙学”；万历年间，惠安县令叶春及看到小小一县竟有“淫祠五百五十有一”，便下令尽皆拆毁。持正统观念的儒家文人也对此口诛笔伐。明福州人谢肇淛著《五杂俎》抨击道：“闽俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即请邪神香火奉事于庭，惴惴然朝夕拜礼……即幸而病愈，又令巫作法事，以纸糊船，送之水际。此船每以夜出，居人皆闭户避之，余在乡间夜行，遇之辄径行不顾；友人醉者至，随而歌舞之，然亦卒无恙也。”清末泉州名士吴增著《泉俗激刺篇·贡王》嘲讽道：“有病药不尝，用钱去贡王，请跳童，目连傀儡演七场，资财破了病人亡。此时跳童又跳起，说是王爷怒未已，托神姐，再求情，派刀梯，派火城，五牲十六盘，纸船送王行。送王流水去，锣鼓声动天，吓得乡人惊半死，恐被王爷带上船。”不过，想想朱熹与辟支古佛的关系，想想真德秀在泉州因俗化民（参看吴幼雄《宋代泉州北山、龙、普度与教化》），想想那些知名不知名的士绅在富美宫题撰大量劝化对联，我们对于历史上的儒教和民间信仰之间的关系的看法就不可绝对化，应该说，二者有着分合两相宜的关系，就如我们个人的理性与情感时有冲突，却也水如交融，儒臣与神明之“际”大致也应该作如是看。

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不过，到了19世纪末，“迷信”这个概念逐步被批判儒教的新式知识分子联系上西方社会进化论中的“superstition”一词。“superstition”这个词被翻译为“迷信”，其本意是对西方工业化起过积极的思想解放作用的基督教新教伦理相背离的“异教”（paganism），后来被西方人类学与社会学延伸，用来指社会进化史上的远古阶段，指理性（rationality）的心志缺乏的状态下人类对自然的“蒙昧”和“错误”认识。既然是蒙昧是错误的，就要彻底扫除，于是一场又一场各领域的革命不断冲击着“迷信”容身的各个角落，随着革命的推进，“迷信”已无容身之地，但革命兴起时的那种理性似乎也已经变味，也成了某种“迷信”。

     文化大革命期间，富美宫停止了活动，宫庙先后被用为工场、老人活动场所，但民间私下里的拜祭行为从来没有停止，改革开放以后，拜祭活动慢慢走向公开。1988年台胞到大陆访亲寻祖，包括寻祖庙。泉州富美宫是台湾萧太傅信仰的祖庙，到泉州进香谒祖是台湾信众的心愿，这种心愿在台湾被割弃出去的时代也没有断绝。1924年4月，嘉义东石港先天宫黄传心等19人专程到泉州富美宫进香，迎请萧太傅和五府千岁回台湾奉祀。黄传心还写了题为《泉州城进香》的诗歌，其中有“富美宫前人似海，铃旗争拜汉忠魂”。“人寻根，神找主”，在这种形势下，泉州统战部门为搞好对台工作，逐步准许并协助富美宫恢复活动。1988年5月重新组成董事会，1991年1月于宫左购民房建办公、接待楼，1997年12月购宫后民房扩建后殿，1998年3月泉州市人民政府批准为第四批市级文物保护单位。富美宫一步一步恢复到今天的面貌。

     如今，富美宫已成了泉台文化交流的一条重要纽带。每年到泉州进香的台湾团体络绎不绝，我在富美宫考察的那几天里，就遇到了好几拨台湾人。据曾协助富美宫恢复的统战部退休老干部郑国栋先生统计，1988年6月至1995年6月间，到富美共进香谒祖的宫庙共有85座，进香团150批，4753人次。其中，1989年5月云林县麦寮乡光大聚宝宫组织了一个200多人的赴大陆进香团，在台湾首次通过合法途径经澳门转往大陆，实现了到泉州祖庙进香的愿望；1991年10月，高雄市数十名萧太傅信徒特意乘小船跨越台湾海峡直达富美宫进香，在海峡两岸引起轰动。这真是“神明构造海峡道，春风唤起故乡情”（富美宫内台湾云林弟子黄文进、陈秋贵敬献的对联）呀。礼尚往来，1993年，富美宫董事长朱坤辉率团回访台湾30多座分庙，几乎踏遍整个台湾，所到之处，受到台湾信众的热烈欢迎，这次回访被台湾媒体评为“对提升两岸宗教文化交流甚有助益”。然而，富美宫在今天的值得张扬的意义仅仅在于此吗？由封建王朝和士大夫们推动的儒教已然崩塌，再也无法复兴了，而曾经与之分合两宜、五四以来长期被作为“迷信”打压的民间信仰却在全国各处复兴，这说明了什么、又会绽放出什么意义呢？也许有人会说这是封建社会的残渣余孽泛起，我看还是不要太早下结论的为好。当儒臣不会再出现的时候，神明或许会部分地转化出“儒臣”。

     泉州有句俗语叫做：“富美羊公，行到处吃到处。”这来源于泉州富美宫的一种独特的祭祀仪式，每年农历五月十七日萧太傅神诞举行祭祀盛典时，各地信众敬献活公羊在宫内饲养，然后放生。民间把这些放生养视为神羊，不仅不敢伤害它们，而且认为放生羊肯吃自己的东西是大吉大利。这些放生羊老死病亡后，就埋在宫口附近的江边。现在泉州城内马路纵横，车辆飞驰，已经不可能再放生公羊了，但宫内饲羊还保留着，在富美宫前一个铁皮围成的圈栏里，养着两头黑色公羊，不时有来富美宫拜香的市民拿来东西喂食。相传萧太傅是天下闻名的大孝子，在其母晚年步履艰难，行动不便后，他就造了一个小车让母亲坐上，由公羊在前拖拉，自己在后推送，并加以保护，使母亲能外出游玩散心。陈进国在《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》中说：“在中国传统儒家伦理精神‘下落’和‘内化’于民间社会的过程中，以‘敬天法祖’为基础的民间信仰寺庙往往是儒家核心的孝道观念获得展示的重要载体。一些寺庙通过各种宗教膜拜仪式，将这种孝道观念灌输到民众的集体意识之中，而与风水有关的扶乩仪式，正是将这种观念神圣化的重要手段之一。”这放生公羊的仪式也应该是其中之一吧。不过，难道这里存在的只是单向的“下落”和“灌输”吗？萧德青老人很孝顺，自己70多岁了，还照顾着父亲的日常生活。他的父亲我见到了，九十多岁的人了，仍旧健康，柱着拐棍在萧厝村的街道上散步，不时和路人打招呼。接待我的泉州富美宫的董事张爱群先生也是一个孝子，一天晚上陪我去拜访吴幼雄先生，回来时已经晚了，还要绕道母亲那里，因为母亲的脚崴了，他要去按摩、上药。和他们的接触，使我觉得人性本善的一面在民间信仰中得到提升和涵化。

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   吴幼雄先生是泉州师院的老教师，早在上个世纪90年代初就和泉州的一些志同道合的文化人组织了一个泉州民间信仰研究会（最初叫道教文化研究会），努力发掘泉州民间信仰中的宝藏。富美宫恢复时所需的不少碑文重新撰写工作，两次萧太傅学术研讨会的资料采集工作，吴幼雄先生都付出了大量心血。在对吴先生的访谈中，吴先生说到萧太傅信仰就是儒教，由于时间仓促，没能听到吴先生作展开的阐述，只有留待他日再请教了。让吴先生十分感伤的一件事是，泉州民间信仰研究会在十分艰苦的条件下创办的内部学术刊物《泉州民间信仰》在坚持多年以后竟因为少数当权的地方领导的反对不得不停刊了。在泉州图书馆，我看到了最早的《泉州民间信仰》，那竟然是手刻油印的。在富美宫，我找到了吴先生题撰的两帧石刻：“富美宫为萧太傅信仰发祥之圣地，自明迄今已历数百载，胜迹重光”，“谗邪构陷饮恨千古，功高麟阁忠心昭明，德炳云天庙祀永享”。这让我在没有儒臣的时代，又找寻到了儒臣的精神和它的载体。

     和张爱群先生一起，我还参加了富美宫左近小庙鳌旋寺的一次岁末拜神还愿活动和事后的信众素餐宴聚，近距离的接触了民间信仰的信众。“在儒家的心目中，成为宗教的人意味着一个人投身于充分的成为一个人（或做人）的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家趋向界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。”（杜维明《论儒家的宗教性》）民间信仰里信众的的崇拜神明的行为正体现着一种寻求做一个社会的人的努力，“敬前贤善事多行，求神明亏心莫作”，虔敬地向神明祭拜的时候，实现了一种诚敬的对话；这种对话可能总是关涉着日常琐事，但在对神明倾述时也实现了一种对于日常的超越。“人头三尺有神明”，是民间流行的俗话，但它的道德劝化作用却不弱于众多高头讲章。“过去民间讲礼讲信义很普遍，现在不行了，不如台湾。”郑国栋先生在协助富美宫恢复的工作过程中，也多次到过台湾，目睹了遍地民间信仰宫庙的状况，感受了普通民众的讲礼重信，在我拜访这位70多岁仍好客健谈的老人时，虽出于一个老统战干部的责任意识，讲了些民间信仰的不足和迷信，但讲的更多的是萧太傅信仰的来历和传统，他还情不自禁地说出了上面的话。也许这个历尽新中国世事沧桑的老人的话更能启示我们在这个文化坍塌、身心无着的时代穿透生活的重重迷雾捕捉到某种实在的东西吧。





                  六

     庄子在自己讲的故事中造了许多奇怪的名字，就如“则阳”篇中求教“大公调”的“少知”，“徐无鬼”篇中黄帝要去见的“大隗”。《玉篇》释“隗”为“高也”。那么“大隗”就是广大而无际、高邈而难测的“至人”了。“至人无己”，也难怪黄帝见了“小童”就不去找那“大隗”了。“少知求教于大公调：‘何谓丘里之言？’大公调曰：‘丘里者，合十姓百名而为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。’”积卑为高，合水为大，我倒觉得这里所讲的丘里风俗之化，联系到我所观察的泉州萧太傅信仰的状况，似已是臻于至化之道了，但大公调还说这不是“道”，还继续讲下去，我就不去引了。庄子自己说自己“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”，不知他借少知和大公调之口所说的是卮言，是重言，还是寓言？

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     《康熙字典》还释“际”为“交际”，举的例子除了《孟子·万章下》中“万章曰：敢问交际何心也”外就是“仁义之士贵际”。我们先来看看《孟子·万章下》中师徒二人那段有趣的对话吧。



     万章请教孟子在与人交际时应当秉持一种什么心态，孟子回答说：“恭也。”万章疑惑，说：“可我们常说推却别人的礼物就是不恭，这分明是有礼必受，把恭敬当作幌子，并没有真正内心恭敬，这该怎么讲呢？”孟子此时也意识到自己的回答过于简练，没有设定必要的前提，但在人生的常态中，一个人所交际的不都是正常的伦理范围内的各色人等吗？交际时对何人该“恭”不是很明显吗？所以就回答说：“尊者赐予礼物，却一边想他取得这东西是合乎义还是不合乎义，一边接受，这岂不是与人交接之际就预先有菲薄他人之心吗？这就是没有以恭敬之心来交际，所以接受就是了。”万章显然很是理性，知道生活中有些尊者虽然处在那样一个伦理的位子，但实在没有可尊敬之处，于是就说：“那我就不用直接的言语推辞，只要我心中拒绝，认定他那东西是从百姓那里不义而取得的，找个借口推托掉就行了，这样我没有让他觉得我对他又菲薄之意，又不接受不义之物而玷污自己，这样不可以吗？”孟子显然不同意这种将个人的理性和算计置于伦理的绝对命令上面的做法，说：“交际的时候，合不合乎交际之道，合不合乎交际之礼，这都是一眼就能看出来的，有必要那么多的计算吗？如果合乎，这就是孔子也要接受的。”万章仍旧不解，继续追问：“如果有人在城门外偷偷劫取财物，进到城内将这财物赐予他人，赐予之时，合乎交际之道，合乎交际之礼，难道就可以接受这抢劫之物吗？”孟子说：“这当然不行，康诰中说，杀人越货，贪很而无畏惧天诛之心，这样的人，老百姓没有不怨恨的。这种人触犯公愤，不用讲任何道理，杀掉就是了。”万章说：“那现在的诸侯从老百姓那里掠取，和杀人越货没有什么两样。如果诸侯善于交际之礼，做得天衣无缝，那君子就接受，冒昧地问一下您该怎么解说呢？”孟子说：“那你认为如果有王者兴起，是把这些诸侯统统杀掉呢？还是教育一番如果还不悔改再杀掉呢？把不是自己的东西而掠取的各种情况都称作盗窃，这是尽可能归纳同类的现象而推导到应然的尽头的结果，凡盗窃都是可恶，但也不可用至高的义来责备所有同类现象，有些应不教而诛，有些就要先教育然后看情况诛还是不诛，各诸侯掠取百姓不义，但不像杀人越货，还有不诛之情。交际时以礼相待，不正是一种教育吗？难道除恶务尽就能止恶吗？孔子在鲁国做官，鲁人争相较逐禽兽当作祭品，这实际上与先王之礼已经是不合了，但孔子也照着做，这样的风俗孔子就能接受，更何况接受赐予呢？”“那孔子做官，难道不是为了行道？”万章仍旧不解。孟子说：“当然是为了行道。”“那为何顺从鄙陋风俗？”“孔子这是为了因俗设教，不急于求成。在狩猎之先，孔子先写下正确的祭祀所需要的祭器和祭品，并不用把大家获取的猎物全部充当祭品，那么多取无用，争献无功，陋俗慢慢就会得到纠正了。”“如此一个陋俗就要费那么大的功夫，那什么时候才能真正行道呀！为什么不离开鲁国，去找寻更合适的君主来行道呢？”孟子说：“君子对于天下有着至高的追求，但天下人对于君子也有着深深的怀疑，害怕君子秉持高义来矫正人物，大大违背人情。孔子这样做，正是要小试行道之端倪，因俗而化民。如果鲁国人能体悟君子的苦心善意而慢慢转化，孔子就继续行道，如果这样也不行，那就离去，所以，孔子没有在一个国家淹留三年的。后来断然离去，而不在一开始就过分拒绝，交际不也是这个道理吗？用恭敬之心与人交际，正是顺人情物理而要有所作为呀，与人交际，一上来就凭私智妄加判断，既是自绝于人，也看不出你有什么君子之风，君子之志呀！”万章默然了。



     按照王夫之对于庄子所批评的“仁义之士贵际”的理解，庄子是认为仁义之士把人伦交际看作最高价值，因为交际之中难免顺由自己的“形性之偏”而身陷于万物之中不能自拔，不能“游于六合之外”反观自省，所以越是汲汲以求，越会劳而无功，最终沦为“徒有其言，终无其实”之辈。仁义之士被人贬斥为伪善之辈也是我们习听习闻的了，儒教也很久以来就被人斥为伪善之教了，那《祝福》中的鲁四老爷不就是一个为广大接受正规学校教育的学子们所熟知的一个典型吗？但看看孟子师徒的对话，感觉“仁义之士贵际”，没有丝毫虚伪，有的只是至情至理和高尚胸襟；也不会“徒有其言，终无其实”，千年礼义之邦实实在在，泉州善良风俗实实在在，倒是庄子的“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”，除了可以给急于求成的万章们提供点解毒剂外，于国于家甚至于己，实在是看不出会造成多少现实的成效。所以，我这有意无意地探求儒臣与神明之际应该也不算是“害马”，但愿能为我所生活的土地和土地上的人民尽一点绵薄之力，那我也足以快慰了，所谓得高明者的赞词只是行文中常有的玩笑之辞，当不得真。

     萧望之，萧太傅信仰，行文之末，终于要说声感谢了，一月的泉州之旅，此时的精神之旅，我成熟了不少。不觉抬头看到摆在书架上的从泉州带回的萧太傅公像，他好像也在看我，不觉莞尔一笑。