儒臣与神明之际——漫话萧望之及萧太傅信仰

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五

     在富美宫的配殿夫人妈宫，陈列着一艘王船模型，木制，张帆，大小比真船也小不了多少。王船又叫瘟船，唐代以前，我国中原就有送瘟船以驱邪的习俗。瘟船一般以竹为骨架，锦纸剪贴而成，祭毕，临水焚化。泉州在承袭中原文化同时又有发展。乾隆《泉州府志·风俗》记载：“是月（五月）无定日，里社禳灾，先日延道设醮。至期以纸为大舟，送五方瘟神，凡百器用皆备，陈鼓乐仪仗百戏，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮于海。”富美宫送出海的王船就是木舟，大小、功能与真船完全一样，长约二三丈，能承载二、三百担重量，可漂航至台湾，甚至东南亚沿海一带。历史上，富美宫放出的王船据说有一百多艘，不少整船或残骸飘到大陆东南沿海和台湾，从而也将王爷信仰传播出去。过去富美宫边有专门制作王船的作坊，每造一条王船，要举行各种祭祀仪式，如聘请师傅、选择材料，决定船体大小、开工时间、下水时辰等，都必须在萧太傅神前扶乩或卜筮决定。所造的王船，中部设神位，正中为主神，左右为配神，船两旁插刀、枪、剑、戟、凉伞、彩旗、回避肃静牌。神座前陈列案桌，上面摆放香炉、烛台、供品，左右放置纸扎的人役、乐队、乐器等。后仓用来装柴、米、油盐、药材、布料等日常生活用品。船上放一只白色活公鸡，带有耳环，名曰报更鸡，又有活公羊一至三头。现在王船作坊已无处可觅，王船也是久已不放了。

     据日本人片冈岩所著《台湾风俗志》记载，清光绪廿九年（公元1903 年），台湾苗栗一堡后垅外埔庄漂来一艘王船，船名金庆顺号，帆船，三支桅，所载货物有白羊一、鸡一、角时钟一、大秤一、衣柜一、水桶一、米柜一、橱一、皮箱一、小秤一、锣四、茶具十、小船一、梯一、桶十一、柜一、大鼓二、棋盘一、磁石一、鼎三、旗廿五、大小器具物一组、瓶十七、帘四、索三、神殿七、杂品等。船中安置七尊王爷神像，并有信函一封，如下：

谨启者:兹奉福建泉州府晋江县南门外富美乡萧太傅大人:

建造新任大总巡金、韩、池、雷、邢、狄、章七位王府彩船于此，六月十三日诣祥芝沃扬帆驾放出洋，巡游四方。该船如到贵处，希恳贵乡诸善信，即将该船游泊何埠并何时日，仰乞代复一缄，以慰敝乡绅董之遥盼也，并付笔资银四角，到祈收入，顺挥来慰。则获福无疆!而诸善信均沾神庇。此托。

贵乡诸绅董老爷均鉴

泉州晋江县南门外富美乡绅董   公启

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如今，富美宫已成了泉台文化交流的一条重要纽带。每年到泉州进香的台湾团体络绎不绝，我在富美宫考察的那几天里，就遇到了好几拨台湾人。据曾协助富美宫恢复的统战部退休老干部郑国栋先生统计，1988年6月至1995年6月间，到富美共进香谒祖的宫庙共有85座，进香团150批，4753人次。其中，1989年5月云林县麦寮乡光大聚宝宫组织了一个200多人的赴大陆进香团，在台湾首次通过合法途径经澳门转往大陆，实现了到泉州祖庙进香的愿望；1991年10月，高雄市数十名萧太傅信徒特意乘小船跨越台湾海峡直达富美宫进香，在海峡两岸引起轰动。这真是“神明构造海峡道，春风唤起故乡情”（富美宫内台湾云林弟子黄文进、陈秋贵敬献的对联）呀。礼尚往来，1993年，富美宫董事长朱坤辉率团回访台湾30多座分庙，几乎踏遍整个台湾，所到之处，受到台湾信众的热烈欢迎，这次回访被台湾媒体评为“对提升两岸宗教文化交流甚有助益”。然而，富美宫在今天的值得张扬的意义仅仅在于此吗？由封建王朝和士大夫们推动的儒教已然崩塌，再也无法复兴了，而曾经与之分合两宜、五四以来长期被作为“迷信”打丨压的民间信仰却在全国各处复兴，这说明了什么、又会绽放出什么意义呢？也许有人会说这是封建社会的残渣余孽泛起，我看还是不要太早下结论的为好。当儒臣不会再出现的时候，神明或许会部分地转化出“儒臣”。

     泉州有句俗语叫做：“富美羊公，行到处吃到处。”这来源于泉州富美宫的一种独特的祭祀仪式，每年农历五月十七日萧太傅神诞举行祭祀盛典时，各地信众敬献活公羊在宫内饲养，然后放生。民间把这些放生养视为神羊，不仅不敢伤害它们，而且认为放生羊肯吃自己的东西是大吉大利。这些放生羊老死病亡后，就埋在宫口附近的江边。现在泉州城内马路纵横，车辆飞驰，已经不可能再放生公羊了，但宫内饲羊还保留着，在富美宫前一个铁皮围成的圈栏里，养着两头黑色公羊，不时有来富美宫拜香的市民拿来东西喂食。相传萧太傅是天下闻名的大孝子，在其母晚年步履艰难，行动不便后，他就造了一个小车让母亲坐上，由公羊在前拖拉，自己在后推送，并加以保护，使母亲能外出游玩散心。陈进国在《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》中说：“在中国传统儒家伦理精神‘下落’和‘内化’于民间社会的过程中，以‘敬天法祖’为基础的民间信仰寺庙往往是儒家核心的孝道观念获得展示的重要载体。一些寺庙通过各种宗教膜拜仪式，将这种孝道观念灌输到民众的集体意识之中，而与风水有关的扶乩仪式，正是将这种观念神圣化的重要手段之一。”这放生公羊的仪式也应该是其中之一吧。不过，难道这里存在的只是单向的“下落”和“灌输”吗？萧德青老人很孝顺，自己70多岁了，还照顾着父亲的日常生活。他的父亲我见到了，九十多岁的人了，仍旧健康，柱着拐棍在萧厝村的街道上散步，不时和路人打招呼。接待我的泉州富美宫的董事张爱群先生也是一个孝子，一天晚上陪我去拜访吴幼雄先生，回来时已经晚了，还要绕道母亲那里，因为母亲的脚崴了，他要去按摩、上药。和他们的接触，使我觉得人性本善的一面在民间信仰中得到提升和涵化。

     吴幼雄先生是泉州师院的老教师，早在上个世纪90年代初就和泉州的一些志同道合的文化人组织了一个泉州民间信仰研究会（最初叫道教文化研究会），努力发掘泉州民间信仰中的宝藏。富美宫恢复时所需的不少碑文重新撰写工作，两次萧太傅学术研讨会的资料采集工作，吴幼雄先生都付出了大量心血。在对吴先生的访谈中，吴先生说到萧太傅信仰就是儒教，由于时间仓促，没能听到吴先生作展开的阐述，只有留待他日再请教了。让吴先生十分感伤的一件事是，泉州民间信仰研究会在十分艰苦的条件下创办的内部学术刊物《泉州民间信仰》在坚持多年以后竟因为少数当权的地方领导的反对不得不停刊了。在泉州图书馆，我看到了最早的《泉州民间信仰》，那竟然是手刻油印的。在富美宫，我找到了吴先生题撰的两帧石刻：“富美宫为萧太傅信仰发祥之圣地，自明迄今已历数百载，胜迹重光”，“谗邪构陷饮恨千古，功高麟阁忠心昭明，德炳云天庙祀永享”。这让我在没有儒臣的时代，又找寻到了儒臣的精神和它的载体。

     和张爱群先生一起，我还参加了富美宫左近小庙鳌旋寺的一次岁末拜神还愿活动和事后的信众素餐宴聚，近距离的接触了民间信仰的信众。“在儒家的心目中，成为宗教的人意味着一个人投身于充分的成为一个人（或做人）的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家趋向界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。”（杜维明《论儒家的宗教性》）民间信仰里信众的的崇拜神明的行为正体现着一种寻求做一个社会的人的努力，“敬前贤善事多行，求神明亏心莫作”，虔敬地向神明祭拜的时候，实现了一种诚敬的对话；这种对话可能总是关涉着日常琐事，但在对神明倾述时也实现了一种对于日常的超越。“人头三尺有神明”，是民间流行的俗话，但它的道德劝化作用却不弱于众多高头讲章。“过去民间讲礼讲信义很普遍，现在不行了，不如台湾。”郑国栋先生在协助富美宫恢复的工作过程中，也多次到过台湾，目睹了遍地民间信仰宫庙的状况，感受了普通民众的讲礼重信，在我拜访这位70多岁仍好客健谈的老人时，虽出于一个老统战干部的责任意识，讲了些民间信仰的不足和迷信，但讲的更多的是萧太傅信仰的来历和传统，他还情不自禁地说出了上面的话。也许这个历尽新中国世事沧桑的老人的话更能启示我们在这个文化坍塌、身心无着的时代穿透生活的重重迷雾捕捉到某种实在的东西吧。

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六

     庄子在自己讲的故事中造了许多奇怪的名字，就如“则阳”篇中求教“大公调”的“少知”，“徐无鬼”篇中黄帝要去见的“大隗”。《玉篇》释“隗”为“高也”。那么“大隗”就是广大而无际、高邈而难测的“至人”了。“至人无己”，也难怪黄帝见了“小童”就不去找那“大隗”了。“少知求教于大公调：‘何谓丘里之言？’大公调曰：‘丘里者，合十姓百名而为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。’”积卑为高，合水为大，我倒觉得这里所讲的丘里风俗之化，联系到我所观察的泉州萧太傅信仰的状况，似已是臻于至化之道了，但大公调还说这不是“道”，还继续讲下去，我就不去引了。庄子自己说自己“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”，不知他借少知和大公调之口所说的是卮言，是重言，还是寓言？

     《康熙字典》还释“际”为“交际”，举的例子除了《孟子·万章下》中“万章曰：敢问交际何心也”外就是“仁义之士贵际”。我们先来看看《孟子·万章下》中师徒二人那段有趣的对话吧。

     万章请教孟子在与人交际时应当秉持一种什么心态，孟子回答说：“恭也。”万章疑惑，说：“可我们常说推却别人的礼物就是不恭，这分明是有礼必受，把恭敬当作幌子，并没有真正内心恭敬，这该怎么讲呢？”孟子此时也意识到自己的回答过于简练，没有设定必要的前提，但在人生的常态中，一个人所交际的不都是正常的伦理范围内的各色人等吗？交际时对何人该“恭”不是很明显吗？所以就回答说：“尊者赐予礼物，却一边想他取得这东西是合乎义还是不合乎义，一边接受，这岂不是与人交接之际就预先有菲薄他人之心吗？这就是没有以恭敬之心来交际，所以接受就是了。”万章显然很是理性，知道生活中有些尊者虽然处在那样一个伦理的位子，但实在没有可尊敬之处，于是就说：“那我就不用直接的言语推辞，只要我心中拒绝，认定他那东西是从百姓那里不义而取得的，找个借口推托掉就行了，这样我没有让他觉得我对他又菲薄之意，又不接受不义之物而玷污自己，这样不可以吗？”孟子显然不同意这种将个人的理性和算计置于伦理的绝对命令上面的做法，说：“交际的时候，合不合乎交际之道，合不合乎交际之礼，这都是一眼就能看出来的，有必要那么多的计算吗？如果合乎，这就是孔子也要接受的。”万章仍旧不解，继续追问：“如果有人在城门外偷偷劫取财物，进到城内将这财物赐予他人，赐予之时，合乎交际之道，合乎交际之礼，难道就可以接受这抢劫之物吗？”孟子说：“这当然不行，康诰中说，杀人越货，贪很而无畏惧天诛之心，这样的人，老百姓没有不怨恨的。这种人触犯公愤，不用讲任何道理，杀掉就是了。”万章说：“那现在的诸侯从老百姓那里掠取，和杀人越货没有什么两样。如果诸侯善于交际之礼，做得天衣无缝，那君子就接受，冒昧地问一下您该怎么解说呢？”孟子说：“那你认为如果有王者兴起，是把这些诸侯统统杀掉呢？还是教育一番如果还不悔改再杀掉呢？把不是自己的东西而掠取的各种情况都称作盗窃，这是尽可能归纳同类的现象而推导到应然的尽头的结果，凡盗窃都是可恶，但也不可用至高的义来责备所有同类现象，有些应不教而诛，有些就要先教育然后看情况诛还是不诛，各诸侯掠取百姓不义，但不像杀人越货，还有不诛之情。交际时以礼相待，不正是一种教育吗？难道除恶务尽就能止恶吗？孔子在鲁国做官，鲁人争相较逐禽兽当作祭品，这实际上与先王之礼已经是不合了，但孔子也照着做，这样的风俗孔子就能接受，更何况接受赐予呢？”“那孔子做官，难道不是为了行道？”万章仍旧不解。孟子说：“当然是为了行道。”“那为何顺从鄙陋风俗？”“孔子这是为了因俗设教，不急于求成。在狩猎之先，孔子先写下正确的祭祀所需要的祭器和祭品，并不用把大家获取的猎物全部充当祭品，那么多取无用，争献无功，陋俗慢慢就会得到纠正了。”“如此一个陋俗就要费那么大的功夫，那什么时候才能真正行道呀！为什么不离开鲁国，去找寻更合适的君主来行道呢？”孟子说：“君子对于天下有着至高的追求，但天下人对于君子也有着深深的怀疑，害怕君子秉持高义来矫正人物，大大违背人情。孔子这样做，正是要小试行道之端倪，因俗而化民。如果鲁国人能体悟君子的苦心善意而慢慢转化，孔子就继续行道，如果这样也不行，那就离去，所以，孔子没有在一个国家淹留三年的。后来断然离去，而不在一开始就过分拒绝，交际不也是这个道理吗？用恭敬之心与人交际，正是顺人情物理而要有所作为呀，与人交际，一上来就凭私智妄加判断，既是自绝于人，也看不出你有什么君子之风，君子之志呀！”万章默然了。

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按照王夫之对于庄子所批评的“仁义之士贵际”的理解，庄子是认为仁义之士把人伦交际看作最高价值，因为交际之中难免顺由自己的“形性之偏”而身陷于万物之中不能自拔，不能“游于六合之外”反观自省，所以越是汲汲以求，越会劳而无功，最终沦为“徒有其言，终无其实”之辈。仁义之士被人贬斥为伪善之辈也是我们习听习闻的了，儒教也很久以来就被人斥为伪善之教了，那《祝福》中的鲁四老爷不就是一个为广大接受正规学校教育的学子们所熟知的一个典型吗？但看看孟子师徒的对话，感觉“仁义之士贵际”，没有丝毫虚伪，有的只是至情至理和高尚胸襟；也不会“徒有其言，终无其实”，千年礼义之邦实实在在，泉州善良风俗实实在在，倒是庄子的“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”，除了可以给急于求成的万章们提供点解毒剂外，于国于家甚至于己，实在是看不出会造成多少现实的成效。所以，我这有意无意地探求儒臣与神明之际应该也不算是“害马”，但愿能为我所生活的土地和土地上的人民尽一点绵薄之力，那我也足以快慰了，所谓得高明者的赞词只是行文中常有的玩笑之辞，当不得真。

     萧望之，萧太傅信仰，行文之末，终于要说声感谢了，一月的泉州之旅，此时的精神之旅，我成熟了不少。不觉抬头看到摆在书架上的从泉州带回的萧太傅公像，他好像也在看我，不觉莞尔一笑。

2007年4月22日稿